“天人感应”是董仲舒提出的，关于天与人交互感应的命题。其中蕴含了天有意志和天人相通两个前提。就科学的观点来看，这两个前提都是靠不住的。但在古代，人们认为这两个前提是自然成立的，因此也就对“天人感应”之说产生了信任。

“天人感应”思想，源于我国先秦哲学。西汉时，董仲舒将这一思想发展为一套系统的神秘主义学说，其基本意涵为：人的活动及行为全都处于上天的观测之中，人若为善，天则喜悦，也会示人以祥瑞，出现凤凰、麒麟、灵芝等吉祥之物；反之人若为恶，天就会愤怒，从而对人施以恶兆，发生地震、冰雹、日食等灾异事件。

汉武帝有感于历史兴替、福祚无永，因此问策于天下贤良，以求讨“大道之要，至论之极”，董仲舒连上策三篇作答，即著名的《天人三策》。

在《天人三策》首篇中，董仲舒集中论述了天人关系：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”指出天子如有过失，将遭受上天的警示，也就是所谓的“天谴”。

“天人感应”是一种悖于客观实际的唯心主义观念，但在历史上发挥过积极作用。封建王朝里，帝王唯我独尊，但在“君权神授”观念控驭下，皇帝也不可姿意妄为违背天意行事，无形中对皇帝的行为产生了一定的约束。

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根据个人理解作一个回答！

天人感应。意思是说：民间的苦乐与君王的暴政与善政，彼此产生对立的影响，会形成灵气，上达天庭（玉帝所在），天庭会根据民间的：君王与平民的对立关系，显示出相应的征兆。警示君王，要实行仁政，要不然！江山社稷会覆灭。同时！也在预示民间，君王昏庸，趁机揭竿而起，实行改天换地的主张。

总而言之，这种说法是：秋后老汉，会种田的说法。是依据现实总结罗列的一种唯心主义说法，不属于超前的预见性。根据现实判断，只要是思思维发达的人，谁都会作出这样的猜想。

人与自然的联系，比如天气变化对人生理病理的影响。

天人感应思想源于《尚书·洪范》，孔子作《春秋》言灾异述天道，到西汉时董仲舒据《公羊传》集天道灾异说之大成。董仲舒认为，天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。董仲舒把天视为至上的人格神，认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。

对天人合一观念需要小心翼翼地分析。在自然界中，天地人三者是相应的。《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也。”《易经》中强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位，这就说明人的地位之重要。天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”。人不仅有人之道，而且人之道的作用就在于“成万物”。再具体地说：天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义。天地人三者虽各有其道，但又是相互对应、相互联系的。这不仅是一种“同与应”的关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则。天地之道是生成原则，人之道是实现原则，二者缺一不可。

董仲舒的“天人感应”简单来说就是人类的行为可以影响外界环境，至于他提出“天然感应”这一观念的原因，大抵是政治方面的原因，董仲舒一方面想借此来巩固封建君主王权的政权稳固，提升王权的权威性；一方面也是利用“天和人可以相互感应”这一说法来束缚君主，要君主切“莫胡作非为”。

“天人感应”是董仲舒比较有代表性的思想之一，其“天人感应”中的天，属“有意志的天”，和神学意味的天颇有些相似。董仲舒借“天人感应”思想表明，人类的一些政治活动，是与“有意志之天”相联系的。

为了证明“天人感应”这一说法的合理性，董仲舒提出了“天和人是一类的”这个说法，并且还举了一些例子，大致意思是这样的：人和天是一样的存在，因为人本就源自于天，人身上的一些特性，也能和天进行对照。比如，一年有三百六十六天，而人的小骨节有三百六十六块；人有四肢，而一年有四季；人有喜怒，天便有阴晴等等。在董仲舒眼里，人和天之所以会出现这么些个“巧合”，是因为天和人本来就是一类的，人生于天。

基于“人与天是一类”这个说法，董仲舒接着又表明，人与天交流的中介便是“气”。气充斥这个世界，人存在于气中，就好像鱼儿在水中一般，人自身的气与外界的阴阳之气相互感应，继而完成人与天的交流。

董仲舒说：

“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之；不知自省，怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至....”

这句话的大抵意思就是，董仲舒认为，人和天是可以相互感应的，如果君主做出了失德的事情，上天会出现灾害以示警告，如果这个时候，君主还不知道反省，那么这个国家无疑就会衰败了。

1、巩固王权

在古代的那个社会形式下，一个国家的稳定，无疑需要王权的稳定，所以王权非稳定不可。因此，董仲舒之“天然感应”直接将“天”说成“有意志之天”，“人”与“天”是相互感应的，那么拥有王权的人，自然就是在“天”的感应下，被“天”选中的。既然是被“天”选中的，那么“王权”的权威性，自然就不必说了。所以，董仲舒提出“天然感应”的意图之一不难分析，就是为了“巩固王权”。

2、限制君主

要理解董仲舒“天然感应”这一思想中“限制君主”的意图，我们首先就要把“王权”和“君主”分离开，王权是王权，君主是君主。王权至高无上，拥有绝对权威，但是君主不一定就有能配得上这个至高无上之权威的“德行”。

根据董仲舒之理论，人与天是可以相互感应的，不仅君主是人，天下老百姓也是人，而天不仅与君主一个人的意志相感应，同时也与天下人的意志相互感应，那么天意某种程度上也是民意。

所以，一个君主如果无德，惹得百姓寒心，而百姓对君主的不满会传达给天。这时，按照董仲舒的说法，天就会降下“灾祸”警告君主，如果君主不收敛，那么国家亡矣。在这个逻辑下，董仲舒的天人感应实则是在限制君主，要君主时刻注意自己的德行，做一个明君。

综上所述，董仲舒之“天人感应”大抵意思就是指人类的行为可以影响外界环境，而这里的天属于“有意志之天”，颇与神学中的“天”意思相近。

而董仲舒提出“天然感应”之原因大抵是出于政治考虑。一方面，董仲舒想借天来说明君主之王权的无上权威，以此巩固王权；一方面，董仲舒也在借“天和人可以相互感应”这一说法来限制君主，让君主不要做失德的事情。

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唯心的宿命论。因果论。好人有好报，坏人逃不掉。岁月不眷顾任何人。

天人感应学说是中国汉朝的思想家董仲舒提出的一套神学理论，成为当时君主获得统治合法性的一个依据，同时也是儒生集团制衡君主的一个思想工具。

天人感应之说，起源自《洪范》。《洪范》说：“肃，时寒若”，“乂，时旸若”，意思是说君主施政态度能影响天气的变化。董仲舒在这个理论基础提出“天人感应”之说。

董仲舒把“天”人格化，认为天是有意志的，能够支配一切的最高主宰，为“百神之大君”。自然界的一切规律，以及人类的人事变化都是“天”所决定的。而人的生理构造，思想、感情、道德品质也是“天”按照自己的特点塑造的，人是为了体现天意被创造出来的。

进一步，董仲舒认为君主是天的代表，受命于天。当天子行王道、施善政时，自然就会表现得风调雨顺，四季分明，一切变化顺畅。尤其是当新天子诞生或好天子出现时，天会显现龙凤麒麟等想像中动物等祥瑞来表示嘉许。天现祥瑞是在表彰帝王；灾异则是谴责之意，而施政过失是产生灾异之根本原因。当天子背离王道施行恶政时，天就会以地震、洪水等自然灾害示警，进而予以惩戒。中国天人感应说独特于其结合五行思想。

一旦出现灾情，如地震或久旱不雨，皇帝必须发表“罪己诏”，自称无才无德，要避殿、减膳、罪己、求言，或赦免罪犯，诏求直言无隐，以补过失。

中国学者萧瀚统计显示，汉朝15位皇帝下过罪己诏：其中汉宣帝下罪己诏8次，汉元帝13次，汉成帝12次。

萧瀚根据《二十五史》进行的统计显示，共有79位皇帝下过罪己诏。例如曹魏黄初二年（221年）六月，发生日蚀，曹丕下诏罪己。宋宁宗嘉定六年（1213年），闰九月，有大雷。丙申，以雷发非时，下“罪己诏”。金章宗明昌元年（1190年），大旱，皇帝命令相关单位祈雨，宰相等高官上表待罪。又召翰林学士党怀英起草“罪己诏”。北宋末年，金兵兵临城下，宋徽宗也发过“罪己诏”：“言路蔽塞，谄谀日闻，佞幸专权，贪官得志。赋税竭生民之财，戍役困军伍之力。多作无益，侈靡成风。”。

胡适认为天人感应此套理论是源自墨家中的“天志论”。

天人感应是儒家学说中唯心论观点，最早由汉代大儒董仲舒提出，其主要内涵是上天可以主宰一切，包括人类。天和人交相感应，有着神密的联系。人和君主都要服从上天的意志，君主是天派到人间并代天管理臣民的。

这一观点的抛出原因有三：

一、巩固王权，限制君权，维护统治。秦王朝的覆灭告诉汉统治者：暴政可引发内乱，危及统治；庶民不容欺，不好欺，欺不好犹如骑虎难下。因此，董仲舒提出天人感应，君主如不依上天意志管理百姓，天会警告，警告不从，天就会降灾惩罚，再不从，就会国破人亡。这在一定程度上巩固了王权，限制了君主的权力，从而维护了统治。

二、恢复经济的需要。秦二世的暴政给国家带来了灾难，引发了战争，百姓遭殃，生活在水深火热之中，国家经济遭到巨大破坏。秦覆灭后，汉代统治者为恢复经济，度过难关，随以上天名义告知天下，庶民要服从统治，做好自己的事，多为国家贡献。君主也要时刻警惕，以国家利益为上，以民意为先。谁违背了天意，上天会知道，会有感应，而且会给以必要的报复，给国家和庶民带来灾难。

三、晓喻天下，稳定大局。天人感应不仅提醒统治者在一定程度上限制君主权力，同时也告诉天下百姓君权受于上天，天意不可违，君权不容犯。天意告诉百姓要顺从君主的统治，听从君主的号令，为君主办事，为国家出力，这在很大程度上稳定了国家的统治局面，为国家发展起到了积极的推动作用。

天人感应的立足点是“气化宇宙观”（划重点），任何离开了气化宇宙观谈天人感应的理论都是空洞虚无的。

在汉代宇宙观中，天地万物都是由气组成的，日月星辰如此，天地山川也如此，人与动植物也是如此。（可以简单地将气理解为原子、分子等基础构造物）

既然天地万物都是由气构成的，而气是可以流通的。日月的气可以与山川的气交流碰撞，人的气也可以流通到日月山川之中。

而当某一处地方的气发生变化时，那么其他地方的气也会相应发生变化。如人的气突然堵了，那么不能和人的气发生交流的天地山川，就会做出相应的反应，如地震、山崩、日食等现象。（打个比方，你把河流的任何一段堵了，都会影响到河水的变化）

至于天人感应的提出时间，春秋就有类似的理论了。但毫无疑问，董仲舒是此中的集大成者。

引言：董仲舒提出“天人感应”时的背景

汉朝经过了“文景之治”，为汉武帝强化皇权集权统治提供了政治经济方面的基础，而汉武帝执政之后，他所面临着严峻的政治形势也促使他必须加强中央集权统治。在对外关系方面，汉朝与匈奴的冲突越来越尖锐，匈奴对汉朝的边疆屡屡侵扰；在内政方面，汉武帝所掌握的中央集权与诸侯王政权的矛盾也逐渐复杂和激烈。而汉初以来所用以指导汉王朝统治的“黄老之学”思想和“无为而治”政治策略则越来越不能适应武帝时期的统治需要，武帝需要对之进行改变。

当时，统治思想和策略的改变不会是思想文化变革，而且也是当时的政治需要。武帝正式执掌皇权时，汉王朝依然是“黄老之学”占据思想统治地位，窦太后和淮南王为首的诸侯王们依然沿袭着文帝景帝时期的“无为”策略，而汉武帝需要的是积极有为的统治方略，他需要积极进取的儒家思想来取代“黄老之学”，而维护和强化中央专制集权。

而在这时期，帝王与儒士们的关系也发生了变化，一方面，在汉武帝支持下，加上窦婴、田蚡等朝中重要人物的支持，儒士的地位有所提高，儒家思想也不再原来那样被“黄老之学”被压制，而是越来越活跃了，还有，有些儒生开始入朝为官，并提出各种基于儒家思想的建议；另一方面，儒士与帝王的关系并非那么简单，汉武帝外宽内忧，表面上是提倡和支持儒生入朝为官和提出思想建议，具有兼容态度，而内心又因猜忌和担忧，对儒生们越有提防之心，当心他们以儒家的“道统”“德政”等理论来限制帝王的政策和行为。武帝时期接连换丞相，这也是他猜忌心和喜怒不定的行为体现。儒生们与汉武帝的对话是有相当的难度的，那么，作为当时儒生的杰出代表，董仲舒是如何让汉武帝让汉武帝接受他，并接纳他的“天人感应”所呢？

董仲舒画像

早在汉景帝时，董仲舒就任博士，讲授《公羊春秋》；汉武帝元光元年（前134），武帝下诏征求治国方略，董仲舒在其《举贤良对策》中把儒家思想与当时的社会需要相结合，以儒家为主，融合名法阴阳道，对先秦儒学进行更新改造，重新创造一个新的儒学体系，奠定了武帝时期的集权统治的理论基础。

董仲舒以《春秋公羊传》为理论来源，而有齐国人编著的这一本书恰恰是以齐国大一统思想思想为背景的，在齐威王、宣王时期，国力强大，“诸侯东面朝齐。”（《史记·孟荀列传》）当时，游学齐国的孟子，就认为齐国有希望统一中国。公羊春秋大一统思想与此有密切关系，而董仲舒正是看中了这种“大一统”的思想，因而，他在《春秋公羊传》的基础上来构建汉武帝时期所需要的新的儒学的思想体系。

董仲舒的所创建的这一以儒学为核心的新的思想体系，正好符合了当时汉武帝强化皇权，加强中央集权统治的需要，所以，董仲舒的这一思想学说为汉武帝所兴趣，所喜欢。

董仲舒的儒学新思想主要包括几个基本观点：

一是“大一统”学说，以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行说，把神权、君权、父权、夫权贯穿在一起，形成帝制神学体系，使儒家哲学思想直接为专制皇权服务。

二是、“罢黜百家，独尊儒术”，“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，使儒学成为中国社会正统思想系统。

三是提出并仔细地论述了“天人感应”说，并对性命之情和礼乐教化作出了新的解释。

董仲舒关于“天人感应”的观点是在阐述《中庸》思想时提出来的。强调《中庸》里有一个基本点，即强调“天命之谓性”的本质是“诚”，而“诚”是天道与人道共有的特性，也是天与人相通的根本点，所有，天人合一的根基就在于“诚”。因而，《中庸》阐述天命时与《易传》的观点不一样，前者不讲生化发展历程，不讲阴阳演化进程，而是讲德性之诚；而后者所讲的是自然之化，是宇宙事物的演化。

董仲舒看到了《中庸》里的天人合一理念，看到天道人道皆有“诚”的本性，于是，正是在这基础上来阐述他的“天人感应”学说的。

在《春秋繁露》董仲舒阐述了他的“天人感应”思想，他说：“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相附。以类合之,天人一也。”（《春秋繁露•阴阳义》）在董仲舒看来，天也是有喜怒哀乐的，与人是能够互相感应的，一方面，天会给人以吉凶祸福，这就是天喜怒哀乐的表现；另一方面，人的行为也会影响天，人可以与人可以互相感应。人有喜怒哀乐，天有四季、阴晴等。

董仲舒进一步从哲学上来阐述“天人合一”理念，他从四个方面来解释“天人合一”：一是天与人皆是由气组成的，气是天人合一的基础；二是天与人有相同的结构，其构成极为类似，都是有“喜怒哀乐”的；三是天与人是可以相互感应的，天道人道是互动的，会互相影响的；四是在天与人之间，天更主动，而人顺须应于天。

仔细分析和概括董仲舒的“天人感应”说，可以看出有两个观点是最重要的：

其一，董仲舒以阴阳观念来论证“天人感应”是必然的，是具有内在的统一性的，他说：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”（《春秋繁露·同类相动》）显然，在董仲舒看来，天与人同有阴阳，同构感应，天有春夏秋冬循环更替，人喜怒哀乐因事而现，天道人道有统一性。

其二，天道以阳主阴，阳为主，阴为从，阳为阴纲。与之相应，在人道上，也体现了阳为阴纲的原则，这就是：在君臣关系上，君为阳，臣为阴，君为臣纲；在男女两性关系上，夫为阳，妇为阴，夫为妇纲；在父子关系上，父为纲，子为阴，父为子纲。这是董仲舒著名的“三纲论”。

董仲舒还讲述了“天人感应”中阴阳关系的理论根据，他说：“是故仁义制度之数，尽取之天，天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之，王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）

董仲舒“天人感应”说的基本宗旨在于：天道影响人道，人道从属于天道，人道必须顺应天道。

董仲舒继续论证说：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。”（《春秋繁露·四时之副》）

董仲舒最后把“天人感应”论从哲学上延伸到了政治理论上：圣人按天道行事，庆赏罚刑，正是为君王者的德性，也是《中庸》所讲的德性之诚。

显然，讲天道，谈人道，说感应，论顺应，董仲舒的根本目的就在于推广他的儒家王道德行，以天道来阐述人道，而其理论宗旨是论证“三纲”的合理性，哲学伦理学服务于政治学。

董仲舒这样的理论对于正想找一种哲学政治理论来支持“大一统”政治策略的汉武帝来说，当然是大受欢迎的，这也正是汉武帝欣赏和重视董仲舒“天人感应”学说的真正原因。

汉武帝画像

汉武帝执政时期，需要有一批儒生来为他服务，需要有儒学理论来为他的政治策略进行论证，于是，他举行了“策论”活动，而在“策论”中，他要求儒士们回答一个关于性命之情的重要问题。

似乎是一种默契，汉武帝想问的恰好是董仲舒当时在重点思考的问题，武帝想推行“大一统”的政治策略，而董仲舒也正在思考《春秋公羊论》中的“大一统”思想理念。而其中，人性与天命的关系问题就是“大一统”这些理论必须解释的一个重要问题，它也是“天人感应”中的核心问题。所以，武帝在“策论”中就提出了这一问题，要求儒士们回答。

董仲舒直接回答武帝关于人性与天命的关系问题，他说：

“陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大王道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。《诗》曰‘夙夜匪解’，《书》云‘茂哉茂哉！’皆强勉之谓也。”（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒的这一回答阐述了“天人感应”的具体表现，在他看来，人间灾害的产生就是上天关心和约束人间君王而提出的警告，上天以警告来约束君王，使其勤勉自励，劝其不可肆意妄为。

显然，在董仲舒看来，情性与天命是相通的，性情是天命的体现，而天命是情性的普遍性，《礼记》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道则为教。”（《礼记·中庸》）天命通人性，对人性的教化能使人的情性体现天命。这是非常厉害的一种劝说帝王勤政为善的方式：灾难是上天对帝王的警告，帝王不可为恶，否则就会受到上天的处罚，甚至会失去天下。上天的警告和惩罚被认为也是人性通天命的一种表现。

董仲舒从天命与情性关系论中引申出上天对君王的“灾害谴告”说，这非常巧妙地利用上天来制约帝王，约束帝王的权力，使天道人道的统一关系变成了一种道德约束力，这对于促使专制君王行王道、施善政是很有积极作用的。

《春秋繁露》

情性与天命的关系是“天人感应”的重要体现之一，而人性的善恶问题是“天人感应”说必须解释的人性本质问题。汉武帝在“策论”中问到了关于人性何以或善或恶的问题，而董仲舒对这问题进行解答，他说：

“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所在，故不齐也。孔子曰：‘君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。未上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为，犹金之在熔，唯冶者之所铸。”（《汉书·董仲舒传》）他又说： “圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。”（《春秋繁露·深察名号》）

董仲舒将人性分为三个品级，即上、中、下三品，他强调“上之化下”“下之从上”，而“名性者中民之性”，到了唐代，韩愈等董仲舒对人性的分品论发挥为“性三品说”，韩愈说：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可道而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”（ 韩愈《原性》）

这就是说，人性分三品，上品者善；中品者可通过引导变成上善或被任其变成下恶；下品者是恶的。其实，这是强调，“性三品”中，上品者乃圣人，不教而善；下品者乃小人虽教也难为善，而只有中品者，可教而使之为善，不教则任其为恶，因此，对中品之人的教化至关重要，这是维护社会安定，推行“德政”所必须做的。

由此，便引向了礼乐教化的问题。在董仲舒看来，古圣贤正是通过礼乐对“中品者”进行教化而实行“仁政”的，所以，君王的重要任务就是以仁义礼乐来教化中品之人。说白了，董仲舒是将仁义礼乐看成是帝王教化臣民的重要的政治工具。

董仲舒为汉武帝呈献了礼乐教化之策，他说：

“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先五之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣，然而乐颂遗风犹有存者，是以孔子在齐而闻《韶》也。夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。”（《汉书·董仲舒传》）

其实，在汉初，已经有一些睿智的儒士，如陆贾、贾谊等总结秦朝二世而亡的教训，认为秦朝严刑峻法不能让王朝持久，需要用仁义来治理国家，而董仲舒正是在这一基础上，进一步向汉武帝提出了以仁义礼乐来教化中品之人的建议。

综上所述，董仲舒提出了“天人感应”论，是想通过对于天的权威的重新构建，通过对于天道的重新解释，将儒学天命化、神学化，并借助于天道神圣力量来遏制君王的权力意志。

这一方面阐述了君王能秉天意而施行教化，君王的地位是神圣的，名望是很显赫的，承天命而教化乃是顺天意而为之的仁政之举，而不仅仅是士人所做的简单教育之事；另一方面，又要求帝王的权力意志必须受到天命的制约，如果帝王的行为违背了天意，自然也是要受到上天的惩戒的。这就董仲舒提出“天人感应论”的两方面的用意。

董仲舒说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”（《汉书·董仲舒传》）

这说得很明白，君王要上谨承天意，顺天命；下注重教化民众，提高其品性，中要以适宜的法度来搞好秩序，防私欲膨胀。

董仲舒正是想通过“天人感应论”为汉武帝的“大一统”策略和礼乐教化建构了本体论基础，为性命之说提供了终极的理论依据。

董仲舒成功地使儒士智慧变成被汉武帝接受和认同的帝王谋略，帮助汉武帝实现“独尊儒术”的文化思想，也使儒士逐渐进入政治舞台，发挥重要作用。董仲舒自己也因为在“策论”中为君王呈献治国谋略的成功儒士，成了古代士人献谋于朝廷的典型例子。